Vroege
Geschiedenis van Joodse Eredienst 2
Samenvatting: Gegeven wordt een vergelijking van wat bekend is van
de eredienstpraktijken van het vroege Jodendom met het liturgische
materiaal uit de negende en tiende eeuwse rabbijnse
school in Babylonia, en het contras wordt gesignaleerd tusse het vloeiende
karakter van de vroege periode en de liturgische onveranderbaarheid
van de latere periode. Het materiaal duidt op een radicale herwaardering
van de vroege rabbijnse liturgy, waarin veel meer flexibiliteit en
creativiteit voorkwam dan tot nu toe werd aangenomen. Hij somt op
wat we weten van de vele lagen van de Joodse liturgie van het eerste
begin in de eerste paar eeuwen van de rabbijnse cultuur en neemt ons
kort mee naar de periode waarin de liturgische tradities vast kwamen
te liggen in gebedsboeken en riten die sindsdien weinig veranderd
zijn. Hij laat zien hoe de ontdekkingen uit de Genizah in Cairo ons
begrip kunnen verhelderen van het proces waarin gebedsboeken groeiden
uit liturgische tradities.
De bedoeling van
deze bijdrage aan onze bespreking van de liturgische tradities van
het Christendom en het Jodendom is om uit te leggen hoe een formele,
gezaghebbende liturgie naar voren kwam in de geschiedenis van het
rabbijnse Jodendom; wanneer en waar dit proces plaatsvond; en welke
factoren ertoe leidden om zo'n traditie een plaats te geven tussen
de religieuze plichten van de wereldwijde Joodse gemeenschap. Om een
adequate verklaring van zulke ontwikkelingen te geven zal het natuurlijk
nodig zijn om die periode van de Joodse religieuze geschiedenis als
ons uitgangspunt te nemen, waarin een herkenbare vorm van rabbijnse
liturgie kan worden geidentificeerd en om in algemene termen de kenmerken
van die vorm te beschrijven zoals die door onderzoek uit onze tijd
duidelijk geworden zijn.
Een sprong van enige
eeuwen zal dan gemaakt worden om ons naar een situatie te brengen
dat een Joodse liturgische codex een positie van enig respect werd
gegeven tussen de lliteraire bronnen van de religieuze traditie en
daarom naar een tijd dat er niet langer aan getwijfeld kan worden
dat er een geschreven gids bestond voor regelmatige gemeenschappelijke
eredienst gesanctioneerd door een leidersfiguur, of een aantal dergelijke
gidsen die voortkomen uit dergelijke gezaghebbende bronnen.
Een vergelijking,
of liever, contrast, zal dan gemaakt worden tussen de primitieve vorm
en de subtiele vorm die het later aannam, en het zal mogelijk zijn
om te wijzen op de verschillen die ontstaan waren in de tussenliggende
eeuwen. Er zal verwezen worden naar de pogingen van verschillende
generaties Joodse liturgische geleerdenliturgical om verschillen die
ontstaan zijn tussen de vroegere en latere bronnen en om aan te tonen,
over het geheel genomen, dat deze verschillen eerder verschillen in
maat dan in essentie waren. Als contrast zal het resultaat van recent
onderzoek van de fragmentarische manuscripten uit de Genizah te Cairo
gegeven worden en zal geconcludeerd worden dat wat hier nagegaan kan
worden eerder sleutelmomenten in de ontwikkeling van de geschiedenis
van de Joodse liturgie betreft die pas recent de aandacht van geleerden
hebben getrokken en die inderdaad een periode van Joodse geschiedenis
kenmerken die nog veel geheimen zal moeten prijsgeven aan de onderzoekers.
Het zal dan mogelijk zijn om zulke ontwikkelingen in een grotere contekst
te plaatsen en daardoor het doel te bereiken dat we gesteld hebben.
BACK
TO TOP
In de vierde eeuw na
Christus bestond er (1) een gezaghebbend corpus van tannaitische tradities
betreffende bijbelse interpretatie en de toepassing van de Joodse wet,
en (2) ten minste de vroege, dialectische responsen, zowel ondersteunend
als betwistend, van de amoraim bij deze tradities. Het proces van het
ontwikkelen van deze responsen, of Talmud, zoals deze later genoemd
werden, was al gaande zowel in het Joodse Palestina als in de belangrijke
Joodse Diaspora gemeenschap te Babylon; en de Joodse religieuze reactie
op het verlies van hun tempel, hun heilige stad, en hun onafhankelijke
staat had al drie eeuwen de tijd gehad om te rijpen.[1]
Bovendien, hoe lang
de periode ook was dat de Joden en de vroege Christenen, of Joodse
Christenen, nauwe religieuze en sociale banden onderhielden, ze waren
tegen deze tijd gescheiden wegen gegaan. De situatie was veel vlottender
geweest in de eerste Christelijke eeuw dan vaak wordt beweerd. In
dat vroege stadium hadden noch de grondleggers van het Christendom,
noch de voorlopers van de talmudische traditie een duidelijk omschreven
theory of praktijk met betrekking tot de eredienst buiten de Tempel
van Jeruzalem, en vallerlei wedijverende krachten hadden gepoogd het
liturgische toneel te beheersen. Wat er ook aan onderlingen beinvloeding
was tussen de vroegste herkenbare vormen van de rabbijnse en Christelijke
liturgie, deze dateren waarschijnlijk eerder uit de tweede en derde
eeuw, toen de twee gemeenschappen nog in dezelfde of nauw verbonden
contekst opereerden.
Hoe het ook zij,
de scheiding had zich voltrokken in voor de vierde eeuw, en latere
effecten, positief en negatief, het effect van overtreffen of van
reactie, het waren effecten van de ene religie op de andere en niet
de interne verwikkelingne van een enkele religie. Om al deze redenen
kan aangenomen worden dat aan het begin van de vierde eeuw de grondvesten
al gelegd waren van wat uiteindelijk het talmudische Jodendom werd
en dat de liturgische gebruiken die er toen waren aangemerkt kunnen
worden als de vroege vorm van wat later het rabbijnse gebedenboek
werd. [2]
Het is buiten kijf
dat de grote verscheidenheid aan gebeden en zegeningen die te vinden
zijn in de talmudische literatuur uit het hoofd werden opgezegd en
mondeling overgedragen, en dat er een duidelijk afkeuren was ten aanzien
van het vastleggen ervan in een gezaghebbende tekst. Terwijl er geen
twijfel is in de talmudische bronnen over het bestaan van zulke liturgische
fragmenten, zijn er geen unanieme meningen vastgelegd over hoe belangrijk
die fragmenten waren in de Joodse praktijk, over de essentiele aard
ervan en de nauwkeurige toepassing van gangbare ideeën Soms werd
aan de eredienst een belang gehecht dat even groot leek als de studie
van de Torah en het verijste liefdadige gedrag, en direct verbonden
werd met de cultische verplichtingen die er waren geweest in de Tempel
van Jeruzalem.Dit was controversieel.
Waar, wanneer, in
welke richting, hoe vaak, in welke taal, met wie samen, en hoe lang
trouwe Joden— zeker de mannen, maar mogelijk ook de vrouwen—
hun gebeden moesten houden, waren vragen die een veelheid aan antwoorden
ontlokten aan de Babylonische en Palestijnse rabbi's. Onderhand was
hetop vaste manier lezen en interpreteren van de Hebreeuwse Bijbel
al een kenmerk van de synagogale praktijk, maar de preciese inhoud
en structuur van het lectionarium was duidelijk nog niet vastgelegd.
[3]
Wat de synagoge zelf
betreft, deze was slechts geleidelijk omgevormd van een centrum van
sociale en intellectuele activiteit, in het bijzonder in de Diaspora,
tot de opvolger van de Tempel als een brandpunt maar niet het brandpunt
van Joodse liturgische activiteit. De Synagoge trok steeds meer elementen
naar zich toe van vroegere Joodse uitdrukking van eredienst en de
symbolen ervan, maar er kon nog steeds gepleit worden voor alternatieve
plaatsen, zoals thuis en op school, misschien zelfs voor alternatieve
cultische plaatsen in de vorm van Joodse tempels, en een onderscheid
kon nog gemaakt worden tussen gebed als de uitdrukking van individuele
vroomheid en smeking en liturgie als de religieuze taak van de gemeenschap,
welke vorm dit ook zou moeten aannemen nu er geen tempel in Jeruzalem
meer was.
De architectuur en
functie van de synagoge hadden geen vaste vorm, maar de trend was
dat het van eenvoudig complexer werd en van functioneel symbolisch.
Hoewel er eretitels en erefuncties waren voor de belangrijkste leden
van de synagogue, kon de eredienst geleid worden door elk mannelijk
lid van de gemeente, er was geen professionele of theologische opleiding
vereist. [4]
Wat betreft het gebed,
net als in veel andere gedetaileerde elementen van hun dagelijkse
religieuze activiteiten, hadden de rabbi's van de Talmud, misschien
nog meer dan die van de Mishnah, een vrij pluralistische benadering
gekozen. Dit gaat er natuurlijk van uit dat wat zij erover zeggen
een afspiegeling is van wat er feitelijk gebeurde en niet enkel een
verzameling theoretische overwegingen die alleen iets zeggen over
hun manier van argumenteren. Sommigen benadrukten de mystieke en het
dichterlijke, terwijl anderen een meer prozaische aanpak kozen voor
hun orde en leiding. Wie de liturgical kwesties bestudeert in de oudste
talmudische bronnen wordt zich snel bewust van spanningen, en controversen
die gepaard gaan met de pogingen van het vroege rabbijnse Jodendom
om de plaats van het gebed in het kader van het religieuze wereldbeeld
te bepalen.
Dit wil niet zeggen
dat er geen halakha vereisten waren en dat het geheel overgelaten
werd aan de enkeling om het gebed naar eigen inzicht uit te voeren.
Sommige tradities hadden lang genoeg bestaan onder het gewone volk
om algemeen aanvaard te zijn, andere waren duidelijk verbonden met
bijzondere gelegenheden, en er waren ongetwijfeld gebruiken die gezag
hadden omdat zij uit de Tempel in Jeruzalem afkomstig waren. In de
details van het recitateren, en ook in de mate van standardizatie
van al de gebruiken en het theologisch belang dat eraan gehecht werd
was aanzienlijke variatie. Hoewel veel specifieke gebedsonderdelen
en gebedgebruiken genoemd worden, worden vaak alleen de titel of de
eerste paar woorden genoemd, of ze worden in een verscheidenheid aan
vormen gegeven. Typen gebed worden genoemd, en de aantallen woorden
in de gebeden worden soms gespecificeerd; maar het is niet duidelijk
wat het verschil is tussen wat wenselijk geacht wordt en wat feitelijk
gebruik is.[5]
Voor een poging gedaan
wordt om samen te vatten wat het corpus van Joodse gebeden constitueerde
rond de vierde eeuw, moeten twee verdere punten benadrukt worden.
Er moet niet vanuit gegaan worden dat op enig punt in de Joodse religieuze
geschiedenis wat de rabbi's zeiden en als wet neerlegden al de gemeenschappelijke
norm was. Er waren zeker perioden en gebieden waarin rabbijns gezag
en centralizatie overheersend warent, maar deze waren tenminse even
vaak de uitzondering als de regel. Talmudische uitspraken kunnen daarom
een rabbinische strijd om zekere ideeën en praktijken op te leggen
reflecteren en hoeven niet noodzakelijkerwijs de werkelijkheid van
de gemeenschap op dat moment weer te geven. Omgekeerd is het mogelijk
dat wat de rabbis vastleggen als geaccepteerd gebruik tot in hoge
mate ook zaken omvat die hun oorsprong in het volk hadden en niet
voortkwamen uit de intelligentsia. Maar tot we misschien uitgebreidere
liturgische teksten ontdekken die dateren uit die periode, kunnen
we enkel speculeren over de verhouding van liturgische theorie en
liturgische praktijk.[6]
Het tweede punt is
dat er twee belangrijke Joodse gemeenschappen bestonden tijdens de
talmudische periode, een in het Heilige Land en de andere in Babylon.
Er was aanzienlijk verkeer tussen de twee, en invloed in beide richtingen.
Gevonden materiaal geeft de indruk dat in Eretz Yisrael een zekere
mate van vrijheid en verscheidenheid bleef, en het kan daarom zo zijn
dat het pluralisme van de talmudische bronnen wat gebed betreft uiteindelijk
een onderscheid blijkt te zijn tussen de populaire, aesthetische,
en liberale trends van de ene gemeenschap tegenover de elitaire, gestandardizeerde,
en gezaghebbende voorkeuren van de andere. [7]
Een verdere complicatie
is het bestaan van Joodse gemeenschappen in de Grieks-sprekende Diaspora
die wellicht opener waren naar externe invloeden dan die in Babylon
en Eretz Yisrael. Sommige inscripties wijzen in die richting, maar
de hoofdbronnen zijn de Palestijnse Talmud en midrashim. De noodzakelijk
analysis moet nog plaats vinden, en het is niet zeker dat dergelijk
onderzoek gedaan kan worden enkel op grond van deze literaire bronnen,
omdat deze duidelijk door de handen gegaan zijn van allerlei redacteurs
nadat ze voor het eerst opgeschreven werden.[8]
Welke Joodse gebeden
bestonden al en waren al in gebruik halverwege de talmudische periode?
Het lijkt duidelijk dat tenminste twee alinea's van het Shema 's ochtends
en 's avonds werden opgezegd, en dat een formele oproep tot gemeenschappelijk
gebed en een zegening betreffende de natuurlijke orde van de dag en
de unieke rol van Israel er aan voorafging. De Tefillah (of Amidah)
moest ook 's ochtends en 's middags opgezegd worden, maar er is enige
twijfel of dit ook 's avonds verplicht was. Pogingen werden gedaan
om een continuiteit te verzekeren tussen het Shema en de Tefillah
door het invoegen van passages, met passende zegeningen, die het geloof
uitdrukten in God's speciale verhouding met Israel, zoals bleek uit
het verleden, en vertrouwen dat God zou voorzien in de directe behoeften.
De dagelijkse Tefillah legde deze behoeften vast, maar het is onzeker
of elk van de zegeningen al een definitieve vorm had gekregen. Misschien
waren de eerste drie en laatste twee minder vloeiend dan de rest.
Deze werden ook opgezegd
op de Sabbath, op feesten en tijdens vasten, samen met een of meer
passende zegeningen. Elementen van wat oorspronkelijk een afzonderlijk
gebed en zegening geweest waren, werden opgenomen in de gemeenschappelijke
synagogale eredienst, en overblijfselen van het openbare ritueel dat
eens uitgevoerd werd op de berg Sion werden ook gebruikt en aangepast
aan persoonlijk gebruik. Niet iedereen ging er echter van uit dat
het formele patroon van de gemeenschappelijke eredienst noodzakelijkerwijs
van toepassing was op de persoonlijke devotie. Zulke persoonlijke
devotie, over het algemeen vroom of penitentieel, was verbonden met
de namen van individuele rabbi's en in de eerste persoon gesteld,
hoewel er ook dichterlijke sekingen waren die misschien voortkwamen
uit de Tempel in Jeruzalem.[9]
De ander functie
van de synagogue — misschien de belangrijkste en vroegere functie—
was als centrum van Bijbel lezing en onderwijs. Pentateuch rollen
werden in het openbaar voorgelezen en uitgelegd op de Sabbath, op
feesten, tijdens vasten, en op de marktdagen Maandag en Donderdag,
en, terwijl het gebruikelijk werd om bepaalde passages te associeren
met verwante gelegenheden, is het toch nog anachronistisch om in deze
tijd van een vaststaand leesrooster uit te gaan. Er was controverse
over de plaats van de Tien Geboden en een tendens om een theologische
uitspraak te doen door het niet dagelijks te reciteren, ondanks de
lange en respectabele traditie. Vertalingen uit het Hebreeuws naar
het Aramees en interpretaties van de tekst waren een belangrijk onderdeel
van wat neerkwam op een systeem van religieus onderwijs voor de gemeenschap.
Delen van de profetische
en hagiografische boeken speelden ook een rol in zulke openbare voorlezingen,
maar het proces moest nog liturgisch geformalizeerd worden. De vroegste
manifestatie van een gebruik dat een formele recitatie van een serie
psalmen omvatte in de gemeenschappelijke liturgie was het gebruik
van Psalm 113-118 als het hallel, maar het ruimer liturgische gebruik
in een gemeenschappelijk contekst van wat vaak gezien werd als het
gezangboek van de tweede Tempel in Jeruzalem was nog een ontwikkeling
die in de toekomst lag.[10]
Zoals eerder aangeduid
werd, de liturgie was voor de talmudische Jood niet beperkt tot gebed
maar werd uitgedrukt in het houden van de mitzvot, de studie van de
Torah, en in huiselijke gebruiken. Het wekt dan ook geen verbazing
dat de school en het eigen huis de normale settings vormen voor de
rest van het talmudische gebed. Proclamaties van God's heiligheid,
met het gebruik van het trishagion, en vrome wensen voor de vestiging
van God's uiteindelijke heerschappij waren onderdeel van de lof die
ging horen bij de uren van Torah studie. Thuis werden het begin en
einde van de Sabbath en feesten gemarkeerd door formules die de heiligheid
van God proclameerden en van de bijzondere dag en dat met verschillende
voorbeelden van het heilige en het profane. Sommige gebeden werden
agesloten in het Aramees, anderen in het Hebreeuw, en er was zelfs
geen bezwaar tegen het gebruik van Grieks in bepaalde conteksten.
Onder de oudste Joodse
liturgische vormen zijn de Paas Haggadah en de Zegening na de Maaltijd,
en het moet niet vergeten worden dat zegeningen gebruikt werden om
Gods vrijgevigheid te erkennen in het voorzien in het menselijk onderhoud.
Zelfs het huwelijkscontract had in de talmudische tijd een eigen serie
zegeningen gekregen op de thema's van de schepping van de mens, huwelijksvreugde,
en de terugkeer naar Sion; de setting was hier niet de synagoge maar
de plaats van de huwelijks ceremonie en het feest. De zegening, zoals
een eed en een belofte, was ontwikkeld uit zijn populaire wortels
tot een meer formele vorm en werd langzamerhand ook toegepast in allerlei
liturgische conteksten. [11]
Joodse Liturgie na de Negende
Eeuw
Vroege Geschiedenis van Joodse Eredienst
2
TERUG
NAAR BOVEN
[1]
Schmuel Safrai, ed., The Literature of the Sages. Part One:
Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates
(Assen/Maastricht and Philadelphia, 1987); D. Weiss-Halivni, Midrash,
Mishnah, and Gemara (Cambridge, MA, 1986); Jacob Neusner, A
History of the Jews in Babylonia, 5 vols. (Leiden, 1965-1970);
G. Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age 70-650
C.E. (Jerusalem, 1980-1984).
[2]
Stefan C. Reif, "The Early Liturgy of the Synagogue," in W. D. Davies
and Louis Finkelstein, eds., The Cambridge History of Judaism III
(forthcoming); M. Meyers and J. F. Strange, Archaeology, the Rabbis,
and Early Christianity (London, 1981); Paul F. Bradshaw, Daily
Prayer in the Early Church (London, 1981/New York, 1982).
[3]
B. Gerhardsson, Memory and Manuscript (Uppsala, 1961); Stefan
C. Reif, "Some Liturgical Issues in the Talmudic Sources," SL 15 (1982-1983):
188-206; Joseph Heinemann and Jakob J. Petuchowski, Literature
of the Synagogue (New York, 1975); Jakob J. Petuchowski, ed.,
Contributions to the Scientific Study of Jewish Liturgy (New
York, 1970), pp. xvii-xxi.
[4]
Joseph Gutmann, ed., Ancient Synagogues: The State of Research,
Brown Judaic Studies (Decatur, GA, 1981); Lee 1. Levine, ed., Ancient
Synagogues Revealed (Jerusalem, 1981); idem, ed., The Synagogue
in Late Antiquity (Jerusalem, 1987); Baruch M. Bokser, The
Origins of the Seder (Berkeley, 1984); J. Schwartz, "Jubilees,
Bethel, and the Temple of Jacob," HUCA 56 (1985): 63-85; Joseph Heinemann,
Prayer in the Talmud (Berlin, 1976); Bernadette J. Brooten,
Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence
and Background Issues, Brown Judaic Studies (Decatur, GA, 1982);
B. Meg. 10a, A. Z. 52b, Men. 109b.
[5]
Reif, "Some Liturgical Issues," especially p. 191. Ezra Fleischer
(Eretz-lsrael Prayer and Prayer Rituals as Portrayed in the Genizah
Documents [Hebrew; Jerusalem, 1988]) takes a less skeptical view
than Heinemann (Prayer in the Talmud) about the degree of formality
already in existence in talmudic prayer. See also Joseph Heinemann,
Studies in Jewish Liturgy, ed. A. Shinan (Jerusalem, 1981);
Ismar Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen
Entwickluhg (Frankfort, 1931; updated Hebrew edition, Tel-Aviv,
1972).
[6]
Robert Goldenberg neatly sums up the problem of using talmudic sources
for historical reconstruction in his essay in Barry W. Holtz, ed.,
Back to the Sources: Reading the Classic Jewish Texts (New
York, 1984), pp. 129-75.
[7]
Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews B
(New York, 1952); Heinemann, Prayer in the Talmud, pp. 285-87.
[8]
Brooten, Women Leaders; L. Roth-Gerson, The Greek Inscriptions
from the Synagogues in Eretz-lsrael (Hebrew; Jerusalem, 1987).
[9]
E. g., M. Ber. I-5, Taan. 2:2-3, Yoma 7.1, Tamid 5.1; T. Ber. 1-3;
B. Ber. 4b, 27b-29b. See L. Ginzberg, A Commentary on the Palestinian
Talmud (Hebrew; New York, 1941), 1, pp. 215-16, HI, p. 359. See
also Stefan C. Reif, "Liturgical Difficulties and Geniza Manuscripts,"
in S. Morag, 1. Ben-Ami, N. A. Stillman, eds., Studies in Judaism
and Islam Presented to S. D. Goitein (Jerusalem, 1981), pp. 99-122;
Heinemann, Prayer in the Talmud, pp. 137-92, 218-50, and the various
relevant essays in the collection edited by Shinan, Studies in
Jewish Liturgy; Tzvee Zahavy, The Mishnaic Law of Blessings
and Prayers: Tractate Berakhot, Brown Judaic Studies (Decatur,
GA, 1988).
[10]
Philo, B Som. XV 3.127 and De Opificio Mundi 43.128; Josephus,
Contra Apionem 2.17.175; Luke 4:16-21, Acts 13:15, 15:21; M.
Meg. 3-4; B. Meg. 2la-32a; Elbogen, Der jüdische Gottesdienst,
pp. 155-84 (Hebrew edition, pp. 117-38); Petuchowski, Jewish Liturgy;
Heinemann, Studies in Jewish Liturgy; G. Vennes, "The Decalogue
and the Minim," Beiheft zur Zeitschrift für die Aittestamentliche
Wissenschaft 103 (1968): 232-40 = idem, Post-Biblical Jewish Studies
(Leiden, 1975), pp. 169-77; Ernst Würthwein, The Text of the
Old Testament, An Introduction to the Biblia Hebraica, 4th ed.
(London, 1980), pp. 75-79; B. Fles. 117b, Arakhin 10b, Ber. 56a.
[11]
Heinemann, Prayer in the Talmud, pp. 27-29, 218, 256-75; M.
Ber. 7, 8.1, 5, Pes. 10; B. Ber. 20b, Pes. 53a-54a, 106b, Keth. 7a-8b;
R. Posner, U. Kaploun, and S. Cohen, Jewish Liturgy: Prayer and
Synagogue Service through the Ages (Jerusalem, 1975), pp. 35-38;
Reif, "Early Liturgy," paragraph on liturgical language.
TERUG
NAAR BOVEN
LITURGIE
&CETERA 
Joodse Liturgie